四、意识
当我们谈意识（藏文shes pa）时，我们不是在谈一个“在那里”的一个单独、统一、整体的个体。当然我们是在谈佛教心理学中的第六识——意识。（注七）
一般而言，当我们透过内观试图探究我们的心时，我们会发现，它如果不是被推论性思维控制，就是被感觉或心情所控制。所以，让我们省察一下感觉和推论性思维是如何在我们心中发生。
感觉当然能从与真实的两个不同面向的关联来考虑。我们可纯粹从生理层次如感官知觉来谈，但当我们要从意识的角度来了解感觉时，这个问题就更复杂了。虽然我们自然地就接受感觉和身体的神经系统一定有关，我们总得必须同样要能说明更深层次的感觉，或是我们所称的经验的各种状态。
我要指出虽然在这个领域完成的研究还很少，尽管事实上这少许的研究还在基础阶段，对禅修者所做的实验指出了现有科学典范尚很难说明其现象。这些实验已告诉我们，身体无任何故意变化，而且个人不做任何身体活动，一个人光用心系一处的力量，就能改变他的生理状况。按照现有人体生理学的假设，很难解释所发生的生理变化。
我们的意识和所有我们的经验都有赖于我们的身体，这点是毫无疑问的，所以从某种意义而言，人的身心是解不开的。然而，同时那个研究似乎指出一种可能性，人的心同时也有自己的力量，可由反省、禅思或修心而增强。尤有进者，现代医学，愈来愈肯定治疗过程中意志的力量，这是广为人知的事情。一个人的意志力量，可影响他的生理状况。意志力量是如何被发展出来的呢？这可经由想通某些事情和为自己的理解找到合理根据而做到。同样也可透过禅修而做到。不管以那一种方式发展出来，现在，意志能影响生理变化已被承认了。
这代表什么呢？科学接受的似乎只是我们心中产生的思想会促成脑中的化学变化和运动，之后则以生理变化表现出来。但纯粹的思想是否也可导致如此的生理变化呢？以及是否思想只是身体内或脑内化学变化所发生的结果呢？我曾在不同的场合问过科学家们，是否可能这个过程首先由纯思想产生，接著思想过程的发生引起化学变化，又接著引起生理效果。通常他们会回答说，既然假定了意识要依靠生理基础（例如脑），每个思想的产生一定要伴随脑部的化学变化，或是由其所造成的。然而，对我而言，这个假定似乎是在先入为主的观念上建立的，而不是以实验证明建立的。因此，我以为这个问题还是开放的，而且需要更多的研究，特别是要把那些从事深奥禅修的修行者包含进来。
金刚乘的文献讨论了不同层次意识的存在，心的不同微细处，以及这些细意识和微细气相对应的方式。我想这些解释能大大地帮助我们了解心的性质和它的功能。
因此，就如我们前面知道的一样，大部分我们的意识若非由那些和以前经验过的事物相关的状态——过去经验的回想传送成现在的意识——所组成的，就是由某种感觉或心情所组成的。结果让我们很难看清意识的真正本质，即一种纯然的知觉状态或心的光明。为了要在禅坐时达到这种状态，我们可以用心不思过去不预期未来的法门。心要住于当下，虽然我们真的不能讲有一个“现在”心。
当你能清除掉对过去和未来的思维时，慢慢地你开始会感觉到这二者之间的空间。你就学会住于当下的时刻。在那空间中，你开始瞥见我们所称的空性，而且只要你能更长久地住于那空性之中，接下来，意识自身的本性，即心的纯然光明或自然知觉，就会逐渐慢慢地在你身中出现。经由不断地练习，这段时间就能逐渐加长，因此你对意识本质的知觉，就会变得愈来愈清楚。
然而，要紧的是你要了解心性光明或心性本质的经验本身并不是种深奥的体证。投生于无色界的各处被认为是住于如是清明状态的结果。另一方面，如果我们知道如何把那个起初的光明经验当做基础，之后我们可以把其他的修行加入我们的禅修中，这样它会变得相当深刻。
在这里，我已解释了我们应该如何看待佛陀所教的苦谛。一旦你发展出这种对生命苦之本质的认定，你已对苦的根源是因根本无明的关系有一些了解了。当然，这就会带领我们到第二谛——集谛上。
问题解答
问：请问，如果色身无常是由于他们复杂的生理本性，那么神灵长存是否是因他们没有色身实体的关系？
：让我们举佛教所说的住于无色界的有情为例，这些众生不像欲界或色界的众生，他们也许不会受制于像有色身的众生必经的毁坏过程，然而他们一样还是无常的，因为他在无色界的寿命还是有限的。既然他的生命有起头有结束，那他还是一样隶属于变迁的过程下。
然而，如果我们谈一个已达解脱状态的有情，已证得阿罗汉，那么情形就不一样了。相似地，证悟成就很高的菩萨（从八地菩萨以上）也不再受制于老化的过程。从某个角度来看，以意识的连续这个观点而言，我们可说这样的有情是有点长存的意味。再者，经典上描述这类有情他们拥有意成身而非色身。我们要注意的是这个意成身和金刚乘中所谈与死后状态有关的“识身”是非常不一样的。
注 释
一、 有关佛教宇宙论的细节处理，请参考Myriad Worlds一书，Jamgon Kongtrul著，Snow Lion出版，一九九五。
二、 人道是欲界的一部分。无色界比色界更微细，色界又比欲界更微细。
三、 早期佛教的教法被分成律或戒条；经或佛陀的说法；论，也就是佛教大师所写的注解和哲学文献。阿毗达磨文献（论）至今还有二套完整的全集存留下来，一套是上座部的巴利文论典，一套是一切有部的梵文论典。在西藏只教授一切有部的阿毗达磨论典。有关宇宙论主要是参考世亲《俱舍论》的第三章。此书由Leo Pruden翻译成英文，Asian Humanities Press出版，Berkeley, California, 1991。
四、 《圣道三要》第七颂。见Robert Thurman著Life and Teachings of Tsongkhapa, Library of Tibetan Works and Archives出版，Dharamsala, India, 1982。
五、 根据西藏佛教的说法，轮回中的六道各各被一特定的烦恼所控制。地狱被嗔控制，畜生被无明控制，饿鬼被吝啬控制，人被欲控制，阿修罗被嫉妒控制，天被慢心控制。
六、 这句陈述可在中部第一卷（第二六二页，Pali Text Society）和中部第二卷（第二八页，Pali Text Society）找到。
七、 佛教的心理学奠基于六官的认识过程：见、听、闻、尝、触、思。每一感官都与其根相连（眼、耳、鼻、舌、身、意），以及根所作用的识相连。所以共有六识，第六识为意识。
肆、集谛
在前一章中，我们看清我们每个人都想离苦得乐的事实，以及尽管这个自然的渴求，却因为我们不知道怎么去创造乐因，反而还会创造更多的苦缘。我们发现这情形的根源是由于有一根本的迷惑，用佛教的术语来讲，有一根本无明的关系。我们不只对事物存在的方式感到迷惑，而且对因果关联的方式也感到迷惑。因此，在佛教中谈到两种无明：一、对因果律的无明，特别是业报法则的无明；二、以对究竟真实的无明。这分别和我们在略谈二种层次缘起的了解有关。第一个层次是对因果相依的了解，这去除了我们对因果律的无明。较深的层次是对究竟真实的了解，这去除了我们的根本无明。
然而，这不是说无明是我们迷的存在的唯一原因。当然有其他的衍生因缘，我们用“烦恼”（klesha）这个术语来称它。这是一类非常复杂的情绪和念头，在阿毗达磨文献中有很详细的描写。例如，根据阿毗达磨的说法，有六种根本烦恼，从其中又生出二十种次要的情绪念头。因此，阿毗达磨提出了整个心念世界的完整解释。
密教金刚乘的文献对存在于轮回的过程有另一个解释，详列了八十种存于迷惑状态的心念。在属于金刚乘的时轮金刚文献中，进一步从习气的角度指出存在于轮回之中的原因。
从我们根本妄想所产生的烦恼导致诸行。就这样，烦恼与业就一同成了苦的根源。
一般而言，我们把那些一发生就会立即在我们心中产生干扰的状况定义为烦恼，这些烦恼使我们内在受苦。
（一）业的范畴
如果上述的是烦恼的一般性定义，那么业的定义是什么？（注一）我们应该记得要把业放在佛教对自然因果律较广义的了解之脉络中来看。业是自然因果律中的一个特例，依佛教的说明，此自然因果律遍行全宇宙，事物的产生纯是因缘和合的结果。
业只是一般因果律的一个例子。业之所以独特，是因它牵涉到有意向的行动，因此有造作者。世间运作的自然因果过程之所以不能称为业，是因它无造作者。为了使因果过程具有业力，它必须牵涉到一具有特定行动意向的个人。即这个特定的因果机制，我们才称之为业。
在一般业的范围内，提到三种会产生相对后果的业：一、会产生痛苦的业，一般被认为是恶业或不善业。二、导致如乐受这种正面和愉快后果的业，被认为是善业。三、范畴包含导致平静或中性经验的业，被认为非善非恶的无记业。
从业自身真正性质的角度来看，有二个主要的类型：一、思业——不需透过身体行动的业；二、思已业——包含身业与口业。其次，从业表达的媒介角度来看，有意业、口业与身业。再者，在经典中，我们也能找到有关全善业、全恶业和善恶交杂业的讨论。我觉得许多修习佛法的人，绝大部分的业都可能是善恶交杂的。
如果我们分析单一的业行，就知道在那事件中包含数个阶段。首先有动机或意向的阶段，接著有行动的执行，之后是行动的累积或完成。根据经典的说法，业行的强度和力量依每一阶段完成的方式而不同。
举一个恶业为例。如果这个人在动机的阶段有像忿怒这种非常强的恶心，然后因这个冲动而行动，但在做完之后，立即深深地后悔他的所作所为，那这三个阶段就没有全部完成。这个行动相较于他全部完成所有的阶段的情形——有强烈的动机、真正执行和完成行动后有快乐或满足的感觉是较弱的。同样地，也有可能是个人的动机也许很弱，但环境强迫他真的做了那个行动。在这种情形下，纵使恶业已做，但其业力会比第一个例子还弱，因为此中缺乏一个强而有力的动机的力量。因此，依动机、执行和完成的强度，所造作的业会有相对的强度。
在这些差异的基础上，经典中谈到四种不同类型的业：贯彻而无累积的业、累积而无贯彻的业、又贯彻又累积的业、无贯彻无累积的业。了解这点的意义很重要，要知道既然每一作业有不同的阶段，业行自身是合成的，以及其性质可以用每一合成因素加总结果来描述。
一旦你了解了这个之后，身为一个佛法修行者，每当你有机会从事善业时，一开始，确保你有强烈的正面动机以及投入行动的强烈意图是很重要的。之后，当你真正执行那个行动时，你应确保已尽全力，为了使这个行动成功，你投入所有的心力。一旦行动完成了，确保把所作善业回向一切有情的福祉以及你自己证得菩提是很重要的。如果你能以究竟真实的了解来增强那个回向，那它甚至会变得更为强而有力。
做为一个佛法修行者，理想上我们当然应该试图避免做任何恶业，但是，纵然我们发现自己处于正在造不善业的处境，至少确定我们的动机不强以及没有强烈的情绪是很重要的。其后，甚至我们在做那个行为时，如果我们有良心上的痛苦及悔意，那么当然那个恶业会变得非常微弱。最后，这个行动不应该伴随任何一丝的满意之感。我们不应该对我们所做的任何恶业感到快乐，我们应该深深感到后悔，如果可能，我们应该立即清净恶业。如果我们能这样做，如果我们可以如此地把善恶业和应过的生活方式关联起来，那么我们将可以更有效地遵行业报法则的教理。
虽然恶业有许多不同的类型，佛教的经典将其整理为十恶业或十不善报。其中，身业有三，口业有四，意业有三。身体的三种恶业为杀生、偷盗与邪淫；口（语言）的四种恶业为妄语、两舌、恶口与绮语；意（心）的三种恶业为贪欲、嗔恚与邪见。理想上，如果可能，一个佛法修行者应该过十恶皆不做的生活，如果不能，那么至少也该尽量避免。“众善奉行，诸恶莫作”是佛教徒所了解的一种伦理生活方式。
（二）业与个人
一个佛教的修行者如何真正地开始过一种道德生活？人的终极企求是想自轮回中解脱，以得到精神自由或菩提，因此主要的工作是战胜烦恼。然而，一个修行者不可能一开始就能直接与恶的心念战斗，因此，合理的进行方式很简单，就是找出一种克制我们表现身口意恶业的方式。第一步就是要看好自己的身口意三业，不令作恶，因而不要让我们恶的心念得势以致受其控制。
当你达成第一个阶段后，你可进入第二个阶段以及处理根本因——我们先前谈过的根本无明。在这个阶段，你就可直接对抗烦恼的力量。一旦你能这样做，第三阶段就不只是要战胜它们，还要根除它们留在你心上所有的倾向和痕迹。这就是为什么提婆在《中观四百颂》中谈到，一个真正的修行者，首先必须要克服恶行，在中间阶段必须对抗我执，而最后的阶段应该要去掉使我们身陷轮回的所有见解。（注二）
如我们已知的，佛教解释世间与众生所住器世间，这二者都是根本无明的结果，特别是从无明而起的业所产生的结果。然而我们不应以为业无中生有地就会产生这些东西。情形不是这样的。业不像一种永恒因。我们应了解，业要能运作以及要有产生后果的潜力，它必须有可以如此做的基础。紧接著要有物质世界和精神世界这二者连续体的存在。我们可以把物质世界的连续体回溯到某一特定宇宙之起始，之后，我们甚至可以把那个“起始”回溯到虚空。佛教接受“虚空微尘”（namkhai dul）的存在，而且主张有一个虚空的阶段，从某个角度来说，物质宇宙的来源都包含其中。至于精神世界的情形，我们不能说众生意识的连续体是业力的结果。同时我们也不能说，物质与心灵这二者不断的连续过程是业的结果。
如果情况是这样，如果基本的连续体不是由业所造，那么业的适当位置在那里？在产生众生及其所居住的环境这方面，在哪一点上业扮演了因果的角色？也许我们可以这样说，这世界有一个自然的过程，在某一时点上，当演化到一个能影响有情众生的阶段——能产生苦的经验或快乐的经验，这就是业涉入的时刻。毕竟，业力过程只有和众生的经验相关才有道理。
因此，如果我们问，意识是不是由业产生的？或众生是不是由业产生的？答案似乎应该是否定的。但另一方面，如果我们问是否人的身体和意识是业的产物？答案则是肯定的，因为两者都是从善业来的。这是因为当我们谈及人的身体和人的意识时，我们是在谈和个人痛苦、愉快经验直接相关的存在状态。最后，如果问我们追求快乐与克服痛苦的自然本能是否为业的产物？似乎答案会再一次为否定的。
（三）业与自然世界
现在，当我们谈到整体物质宇宙的演化时，我们不能说那个因果的自然过程是业的产物。自然世界因果过程的发生与业无关。虽然如此，在决定过程产生的形式或导致的方向上，业会扮演某种角色。
我们于此应该提出，从佛教的分析角度来看，要区分两种探究的领域。我们可称其中一个领域为“自然的”，此中只有因果律的自然过程在运作；而另一个领域是依这些因果互动会出现一些属性。由于这样区分的缘故，当试图要了解世界或真实的本质时，我们发现有不同的推理管道可用。
例如，我们在佛教的分析中使用所谓的“四原则”。首先是自性原则（Principle of Nature）：事物存在，以及因其存在导致结果的事实。我们几乎可以说这个原则意味对自然律的接受。接著是效力原则（Principle of Efficacy）：这是处理有关事物依其自性有能力产生特定结果的方式。第三个是依存原则（Principle of Dependence）：在前二个原则成立后，我们知道在事物与事件彼此之间，在因与果之间，存在一种自然依存的关系。在这三个原则的基础上，佛教的批判性分析采用不同的推理方式去扩大或加深我们对自然世界的理解。因此我们接受的第四个原则是正确证明（Principle of valid Proof）：有了这个，那就一定会变成这样；有了那个，这应该会是如此的。
对一个佛教的修行者而言，了解这些自然世界的原则很重要，如此我们就可以使用这些知识去过一种如法的生活。因此，我们可以说，由于过著如法的生活，我们就会把正确证明的原则用于行善除恶这方面上。
因此，如我早先提过的，现在我们要考虑的问题是：在因果过程的哪一点上，业牵涉进来了？以及业是如何地与自然因果律的过程互动？
为了要回答这些问题，也许我们可以参考自己的经验。例如，我们的经验告诉我们，在上午做的某一行动，到了下午还有持续性的影响力。行动会创造出某种心灵的状态。它会对我们的情绪和存在的感觉有所冲击，纵使它在早上就做了，它的效果还在我们心中持久不衰。我想业及其后果是以相同的原则在运作，甚至连久远的业报也是如此。我们要了解，这就是业所造的效果何以能在行动做完后还能留那么久的原因。当然，依照佛教的说法，业的冲击影响可在今生甚至来世中存留著。
在这点上，我觉得除非用金刚乘文献所提到的要点，来补充佛教文献（注三）中所找到有关业力过程的一般性解释，我们的了解将不会是完整的。金刚乘解释物质世界和众生的身体这二者都由地、水、火、风、空五大元素组成。这里的空要以真空或空间来了解，而不是以无障碍这种学术性意义来了解。金刚乘文献用外在元素和内在元素的角度讨论这些现象，以及在一个非常深奥的层次上，显现它们是如何彼此关联的。透过对这个关系的了解，我们对业影响这个世界的方式会有更为深刻的体悟。
就如先前提过的，意识的存在是个自然的事实。意识是存在的，就是这样。相似地，意识的连续，也是一种自性原则：意识维持它自身的连续性。在这点上，我要补充一下，佛教对意识的了解是不可能为无处生或无因生，同时，意识也不可能从物质中产生出来。这不是说物质不能影响意识。然而，意识的本性是全然光明，纯粹体验；它是种本初的认识能力，因此不能从与其性质不同的物质中产生出来。这就导出既然意识不能无因生，也不能自物质因生，那它一定要从不停的连续体而来。就在这个前提上，佛教接受（无始以来）前世的存在。（注四）
我们已经知道苦的根源是业与无明，但事实上，无明是主要的苦因。
（四）业与情绪
佛教每个学派相应于他们对无我教理的不同诠释，各有对烦恼性质的不同了解。例如，对中观自续派和唯识宗而言，某些心的状态和某些思想情绪也许被认为是非妄想的，但从中观应成派的角度来看，仍然被认为是虚妄的。当然，这点相当复杂，而且需要多多研究，才会明了。
对我们而言，最重要的事情是要知道烦恼是我们最终的敌人和痛苦的根源。一旦它在我们的心中产生，立刻就会破坏我们平静的心，而且事实上会破坏我们的健康，甚至我们和他人的友谊。所有像杀害、欺凌及欺骗等等，都是从烦恼衍生出来的，因此，这是我们真正的敌人。
今天一位外在的敌人也许对你有伤害，但明天很可能变成对你有帮助，而内在的敌人一直都是破坏性。再者，不管你住在那里，内在敌人总是跟著你，这情况非常危险。相对地，我们通常可以和外在敌人保持某种距离。例如，在一九五九年，既然逃走是种物理的可能性，我们逃出了西藏；但是，内在敌人，不管我在西藏，或在布达拉宫，或在达兰沙拉，或在这里——伦敦，不管我去那里，它都跟著我。我想内在敌人连禅修时都在那里，甚至如果我观想坛城时，我仍然可能发现这个敌人就在坛城的正中间！所以，这是我们必须要了解的重点：戕害我们快乐的真正敌人总是在我们自身之中。
那么我们能怎么办？如果不可能与那敌人交手而去除它，我想我们最好把灵修之道忘了，而依赖酒精与性和其他东西去改善我们的生活。然而，如果有可能去除那个敌人，我想我们应该掌握现在拥有人身、头脑和善心的这个良机，把这些力量结合起来，令其减弱，甚至究竟根除它。依据佛法，这就是人身被认为这么宝贵的理由，因它本身主要靠智力和推理就能令一个有情训练及转化他自己的心。
佛教区分两种情绪。一类是建立在偏见上，无理性的，恨就是其中之一。当然，这类的情绪会用像“这个人深深地伤了我”这种表面理由，但深入下去，如果你把那理由进一步追下去，你会发现它真的不能追得很远。没有适当理由的情绪，我们称之为负面的情绪。另一类像包括慈悲心和利他心的情绪是有理性的情绪，因为经由深度的探讨，你可以证明它是好的、必须的和有用的。再者，虽然在性质上它是种情绪，它真的与理性与智力是调和的。事实上，靠我们的智力与情绪的结合，我们才能改变和转化我们的内在世界。
只要内在敌人还在那里，只要我们仍受其控制，就没有永久的快乐。了解到打败这个敌人的需要是种真实的体悟，培养出一种想要克服它的强烈欲望是种追求自由的企求，在术语上称之为“出离心”。因此，分析我们的情绪和内在世界的修行是非常要紧的。
经典说想要克服第一种层次的苦“苦苦”的欲望，甚至动物都自然有此想法。至于想要从第二种层次的苦“坏苦”中解脱的企求，并非是佛教修行道所特有的。经由三摩地追求内在的平静，许多古代印度外道的灵修之道都是相似的。然而，企求完全自轮回解脱的真正热望，只有自认识第三种层次的苦“行苦”才可能产生，于此我们了解只要我们还在无明的控制下，我们就会受制于苦，而且将无永远快乐之处。也许可以这样说，认识第三种层次的苦是佛教修行道所特有的。
问题解答
问：是否可请法王解释，为何业报有时立刻就来？为什么在其他情况下要等好几世业报才会出现？
答：业本身的强度会是因素之一。另一个因素是那个业报要成熟的其他条件齐全的程度，这得依其他的业行而定。世亲在《阿毗达磨俱舍论》（Abhidharma Kosha）中提到了这个问题，他说，一般而言，最强的业会先有结果。如果某一个业的强度和另一个相等，那么个人最熟悉的那个业会先成熟。然而，这两个业是一样强和一样熟悉，那么先造的业会先有果报。
问：就业报而言，思想和行动是不是有所不同？换句话说，思想能造成业吗？以及业能造成思想吗？
答：如我解释过的那样，佛教对业的概念并不只限于身业，也包含意业，或我们可称情绪的活动。例如，我们谈及贪心或伤害的意图的业，这些都不必然要显现在行为中。有人可以完整而仔细地想过这些念头而完全不在行为上表现出来，因此这些行动的某种完成真的可在精神层面上发生。
再者，有一些类型的行动不必然会有立即性的动机或意图，但由于过去业力的制约，有人可能会有某种行动方式的倾向。这是说有些行动可以是非因动机的结果而产生的，而是业习倾向的结果。
注 释
一、 “业”这个用语是从梵文“Karma”来的，意指“行动”。它在印度哲学中有三种主要的意义。第一种意义是把业视为一种仪式行为，也就是牺牲祭祀，这存在早期的吠陀和弥曼差（Mimansa）哲学中。第二种是把业当成人类行动的一个特定范畴，也就是污染的和受限的行动，在数论瑜伽、无二性、薄伽梵歌和佛教中都可找到这种用法。第三种意义并不把业当成一种行动，而是把它当成一种行动的理论，特别是决定因果的行动理论。这里指的是第三种意义。
二、 《中观四百论》第八章，第十五颂。
三、 见世亲《俱舍论》第三章和第四章。
四、 有关这个主题的较完整讨论，请参见Dialogus with Scientists and Sages: The Search for Unity一书中。此书由Ren'ee Weber编辑，Routledge and KeganPaul出版，London, 1986。
伍、灭谛
第三圣谛是灭谛。在这里，我们必须问自己以下的关键问题：涅槃是什么？解脱（moksha）是什么？灭（nirodha）指的是什么？以及真的可能成就灭吗？
如果我们回答因为佛陀在经典中曾提到过，所以我们必须接受解脱是可能的，我不以为那是个令人满意的答案。反省提婆在《中观四百颂》中提出的要点，也许是有帮助的。他论道，当我们在谈究竟真实或空性时，我们必须了解到，对空性的了解是不必依赖经典的权威的。我们可以用批判性的分析和推理去逼近它。
佛教主张有一个向我们显现的现象范畴，可被直接认识，因此不需以任何逻辑证明它们的存在。第二个现象的范畴对我们而言也许不明显，但我们可以用推理的过程来推论其存在。这在术语上称之为“稍微隐晦现象”。空就属于这个第二种范畴。（注一）
既然我们能推论空的真理，我们同样也得接受经由推理过程也可推论到解脱。就如龙树讲的，对解脱的真正了解必须建立在时空的了解上，因为解脱和透过空的体悟而完全去除灭止妄念与苦受是没两样的。因此，解脱的概念和空的概念紧密相连，就像空可以经由推论成立，解脱也一样可以。
有关空与解脱的密切相关，弥勒菩萨《现观庄严论》（Abhisamayalamkara）中，有一段处理第三圣谛的文句，包含对十六种空性的广泛讨论。月称的作品同样清楚地讨论了解脱是胜义谛（因此和空相关）的事实。因此，似乎我们对解脱可能性的接受是我们了解空性观念程度的函数。
一、空性——“无我”或空性的四种诠释
当我们谈到佛教的空时，很清楚地我们是指缺乏什么东西，是一种否定的形式。相同地，无我也是种否定的形式。为什么要坚持绝对的否定呢？再一次让我们暂停一下，想想我们自己的经验。
让我们想像因怀疑附近有一些具威胁性的东西，所以我有点害怕。如果我有了我可能错了的想法，那可能只是内心的投射，虽然这会减少我的害怕，但不能完全驱散它。然而，如果我有那完全是种错觉，那里根本无任何东西，那不过是我的想像而已，而且，如果我的否定是绝对的，那么它对驱散我的害怕当然就会有立即性的作用。问题是：如果是这样，什么真正被否定了？被空掉的是什么？
根据经典的说法，在这个例子中的空是指否定的对象不见了，也就是我们害怕的东西不见了。然而，这样尚未完全解释事情，所以，我们要进一步去了解否定的对象真正是什么。这个问题的关键真正在于我们如何在无我的脉络下了解我。个人依据自己对佛陀无我教法的哲学诠释，在这里各自所认为的否定对象就会不同。
就以把对“我”的认定当成一个否定的对象的这件事来谈，佛教文献呈现各种层次的微妙性。例如，在某一层次上（注二），“我”被认定是种实质性的真实，就如存在我们每人身上的灵魂一样，因此，在此脉络中，无我就是指对一个实质性的真实，对自主的造作者或对永恒灵魂的否定。
接著是唯识宗的诠释，唯识派不把对实质性的真实及永恒灵魂的信念当成根本无明，而是认为相信物质世界的真实存在才是无明。唯识派的人视心物二元的错误信念是根本无明，当与无我相关时，这个信念正是否定的对象。
第三是中观自续派对空性的了解。根据这派的说法，虽然事物的存在是因缘和合的结果，以及虽然事物存在的状态多少依于我们的认知而定，尽管如此，事物还是有某一程度的自性。这个学派所否定的是事物独立于认知之外的主张，这也是他们所了解的空性。
然而从中观应成派的角度来看，那不是佛陀无我教法的最终意义。根据这派的看法，只要我们还未将事物含有丝毫自性的观念摧毁，那么我们仍然执著事物为真，如同它们还有某种独立的地位一样。因此，中观应成派否定了事物的自性存在与本性，而且宣称这才是空性的真正意义。
不管这些差异，这四个学派共同的关怀是要强调，当我们要妥当地对治我执时，重要的是要确保我们的否定不藐视世俗世界的真实，即生活经验的世界。在此过程中，大家都共同了解到因果律和业的作用不应该被否定掉。从这方面看起来，似乎中观应成派的方法是最成功的，当在使用一种能够彻底完全否定我的分析方式的同时，又确保缘起和业的世界不受摧毁，反而相互肯定。
二、中观
在龙树的《中观论颂》（Madhyamakamulakarika）中有一段非常重要的话，他说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这个意思是说究竟而言，只要是缘起的就是空，以及我们所名言假立的一切东西，都与空的现象无异。事实上事物是缘起的就意味它们不是不存在，它们并非全无。所以当缘起的了解与空性的了解结合时，我们发现这就能使一个人踏入所谓的中道，因它避免了绝对与断灭的极端。
因此，中观所说的“假名”（dependently designated）有一深刻意义。第一个字“假”，意味事物是依其他因素而存在的，这是说它们不拥有独立自主或绝对的存在。所以第一点否定了绝对。第二个字“名”，意味事物并非都是全无的，它们不是不存在，它们真的存在。这部分的表达确保现象世界的真实没有被拒绝。佛护论师（Buddhapalita）在他为《中观论颂》所写的注释中提到，如果事物有独立存在的地位，不需要依靠其他的因素，那么为何它们的名称是相依与相关的呢？
谈到这点，许多不同领域的物理学家告诉我，当他们在构想一种真实的概念能符合量子论对物质世界的了解时，开始遇到问题，即使只当成一种概念，什么是真实是个问题。对我而言，这点出了当我们要看事物的本质时，要找到本质的难处。然而，如果我们跳到另一个极端，说每件事纯粹只是幻觉，都不过是心的投射，那么我们会掉到唯识宗所落入的陷阱，也就是完全唯心论的看法。因此，如果事物无自性，然而，同时我们又对每件事只是心的投射的结论不满意，那出路是什么？中道是什么？中观对这个问题的回答是事物的产生纯粹是许多因素集合的结果，它们的世俗性存在是从我们对每一集合体所加诸的认定而衍生的。
关于佛教教理对空性的一般性说明，我们可以在文献中找到许多为引导我们了解空性而设计的推论方式。这其中对缘起了解的推理，被认为是最有效的。为了要培养对缘起意义最深奥的了解，我想佛护论师和月称论师的作品是重要的。我自己的许多了解，我在这里所介绍的大部分内容，都是根据宗喀巴大师对这些议题所做的解说，而他的说明正是依照月称与佛护对龙树的解读，甚至他证明每个要点时，几乎都参考这两位大师的注释。
当我读龙树的《中观论颂》，我把处理十二因缘的第二十三章和谈无我的第十八章结合起来研究。第十八章告诉我们执著一个永恒的原则或实有的灵魂的过程是如何地把我们捆绑在迷的存在中。又进一步告诉我们，如何去否定常我这个原则，去除执著，导向解脱，要点是在强调体悟空性有多重要。（注三）
之后，我把这二章的研读和第二十四章结合在一起，在这章中龙树预期佛教实有论学派会提出许多反对议论。这些反对的核心议题可以摘要如下：如果无自性，事物就没有自性的存在和内在属性，那就是无。这会导致无任-四圣谛，如果无四圣谛，就无三宝；如果无三宝，就不会有解脱之道的存在。龙树反过来用实有论者的批评来回应他们，他说，恰好相反，如果事物有自性在，实有论者认为他的主张会产生的后果会适用在他们自己身上，也就是说，如果事物是实有的，四圣谛就不能成立，同时因也不能产生果。因此这一章的中心讯息是在证明龙树所谓空非仅仅是无，或全不存在。空应该以真实缘起性的角度来了解：因为它们的缘起性，所以事物无独立的存在。
一位青海出身的大师罗作嘉措在一首美丽的诗中，抓住了这点。（注四）他说空在这脉络下不是说无功能性。那它所指为何呢？它是指真实存有或绝对存有的空。缘起不会招致自性或内在属性，它招致的是如幻的现象事实。因此，当你了解空与缘起这二者的意义时，你可以同时在同一处所不矛盾地安置空与表象。
这位大师进一步补充说，所有的佛教学派都说他们的立场是不落二端，谈某种形式的空来避免常边，谈现象真实的层次来避免断边。然而，他指出只有当你反转这个过程而克服了所有形式的固执才可能，当然，那是中观应成派的论点。从中观应成派的角度来看，那是透过了解表象，人从对绝对的执著中解脱出来，透过了解空性的真义，人免于落入虚无之中。
三、中观学派
早先我说过，甚至在中观学派中也有二种对空性不同的解释，我略谈了中观自续派的观点如何地与中观应成派不同。接受这个不同的基础来自龙树大弟子之一的清辨论师（Bhavaviveka）的著作，他对佛教实有论诸学派提出非常具批判性的检验，同时又批评佛护对龙树的解读，清辨自己的立场是从这两个批判展现的。本质上，他主张虽然要拒绝绝对的存在，但要接受事物某种形成的自性和客观真实，此点为中观应成派的大师如月称所完全拒斥。所以，虽然月称、佛护和清辨都是龙树的杰出弟子，但他们对龙树空之哲学的了解却各有实质的差异。就是因为这些差异的关系，西藏的佛教学者才在中观派中又分出自续派与应成派。
这二个学派在他们的方法论上也是不同的。应成派大大地强调所谓归结式的推论。这像归谬法（reductio ad absurdum），不太使用自身肯定某一事物的理由，而更关注揭露辩论对手立场的内在不一致性。相较之下，中观自续派倾向使用三段论法建立他们自己的立场。
再者，关于我们感官认知物质对象的方式，清辨和月称还有另一个基本差异。对清辨而言，当我们视觉认知产生时，即见到一个客观实体的外表，这种说法是正确的，因为他接受事物有某种程度的客观性，其后投射在我们的认知上。这完全被中观应成派的月称所拒斥。因此，这两个中观学派差异的核心重点很清楚地在于是否接受任何有自性的概念。
四、应用我们对空性的了解
了解这个微细点是这么重要的理由，在于它牵连到对我们个人生活经验的解释。当你产生强烈的情绪，比如说执著和愤怒，如果你检讨那个情绪经验，你会发现其下隐藏一个假定，即有一个你紧抓不放客观而真实的东西在那里，于此之上你投射可爱或不可爱的性质。依据你对某一事物所投射的性质，若非被吸引就是想拒斥。因此，强烈的情绪反应，事实上就假定了某种客观真实形式的存在。
然而，如果你了解事物无自性后，当然这会帮助你了解，无论那事情看起来多么真实强烈，它们都没有一个有效的基础。一旦你知道它们真的建立在对真实的根本误解上时，那么情绪本身就会变得支持不住了。另一方面，如果你对空性的了解不够彻底，即你还没有完全成功地否定自性的概念，当然你对情绪的态度会有点正反并存的，你也许会觉得它多少是正确的或可被正当化的。
当你对空性产生一定程度的了解，尽管只是一种知识上的了解，和你自己通常的反应比较一下，你对事物会有新的见解。你会注意到我们所投射到这世界上的性质有多少。更特别的是，你会了解到我们绝大部分情绪的产生，都从假定某些不真的事情为真而来的。这样子，你也许可以体会到你所认知的事物和事物真实之间的差异状态。
我们从这里面所学到的寓意如下：烦扰我们心的强烈情绪是从一种基本的困惑状态而来的，使我们视事物为真实且独立的存在。结论是我们知道不论在我们的经验中，或真实上，或理智上，烦恼的心念都没有正确的基础。
对比之下，你对事物空性的体悟不只是建立在理性上，还建立在经验上：它有正确的基础。除此之外，你对空性的了解和执著事物为真是彼此直接对立的，因此可以使对方无效。既然它们是对立的力量，而且一个有正确的基础，另一个没有，我们最后得到的结论是，我们对空性的了解愈深、体悟的力量愈大时，我们就会愈能看透情绪的虚伪，其后那些情绪就会变得愈弱。真的，我们会了解强烈的烦恼及基础无明都能被削弱；而对空性的体悟却能增强。
五、解脱
我们的检讨已达成这点结论，即我们可以接受妄想和无明的力量是可被减少的，但是否可以完全赶走它们以及从我们的心中根除，仍然是个问题。这里，弥勒菩萨《究竟一乘宝性论》中几个重点可能深具关键性。根据该论典的说法，我们认识的潜能是内藏于我们的意识之中，是我们的心本有和自然的品质，而那些令心烦恼的因素，并非是心的根本部分。精神上的痛苦和我们心的本质是不同的，因此被称为是外来的。
当我们谈到成就佛陀的完美智慧时，我们不应想成是我们需要去创造不在我们自身之中的品德，以及需要从我们自身的外在某处去得到这些。我们应该要视完美的佛智为一种能被实现的潜能。心的染污妨碍了内含于我们意识中的那个潜能的自然表现。这就如同无所阻碍的认识能力已在我们的心中，但染污遮蔽妨碍其完全的发展和表现。然而，一旦我们了解心的本性是一种纯然光明和单纯体验，或全然的认识能力，之后，我们就能认识到完全去除这些烦恼的可能性。
总结来说，我们在这一章依循概念的途径来推断是否真正可能达到解脱的问题。
最后，如果我们接受解脱是可能的，那要如何正确地了解它呢？在经典中，解脱具四种特征。第一个特征是烦恼续流的真正灭止。第二个特征是真正的和平，完全平静的状态，已得到免于所有心之染污的完全自由。第三个特征是完全满足，因为已得究竟满足。第四个特征是定离，意思是说已确定了脱离迷的存在的过程。
注 释
<一、 <第三个现象的范畴是“非常隐晦现象” ，超出一般的直接认识和逻辑推理之外。一般而言，这只能在另一个人证言的基础上或透过经典权威而建立起来。
<二、 <声闻乘的诸学派特别持这个看法，尤其是分别说部、一切有部和经量部。
<三、 <第十四章，第十八颂。
<四、 <一本叫做《间杂赞》（藏文SPal marbstod pa）的书，这是以颂文形式注解宗喀巴有名的《缘起赞》的一本注释。罗作嘉措是十九世纪末期出身青海的格鲁派大师，他另一个名字秋内仁波切之名更广为人知。
陆、道谛
如果我们接受解脱是种可达成的目标，那如何才能达成呢？这个问题就让我们接著谈道谛，第四圣谛。
根据中观的解释，正道应从发展对空性的直接证悟的角度来了解。这是因为亲证空性可以直接导致灭的成就。然而为了要得这种体证，我们要先有止于一处禅定的基础，因为这个禅定可以导致对空性的领会。当个人达到那种领会时（注一），就是加行道的开始，在他得到空性的直接证悟时，就叫见道。
空性的领会必须先建立在透过推理而产生的知识性了解上。真的，没有那个知识性了解，不可能得到依禅修而得的空之体验。发展知识性了解的最初阶段，是我们所谓资粮道的一部分。资粮道的起点就是当修行者真正地生起了想要得到解脱的企求的这一点，我们认为这点是佛道的最初点。
一、声闻乘道
在我们著手修道（注二）之前，还需要许多准备。一开始，最重要的修行是戒定慧三学。在经典中，一般都从修行者的体验的角度来描写修道上的进阶。因此，重要的是你要了解，个人所走的真正的道，即是在空性上逐渐加深的知识与体证，术语上即称为道的智慧面。再者，体证空性的智慧必须在止观双运的脉络下发展进行。
为了要体会止观双运，我们必须先发展止，因为只有止可以使我们拓展能量和集中强度。所以，止的训练是关键。要把止修成功，必须具备两个因素，即随念与儆省的应用。如能把集中的心从完全符合伦理的生活中建立起来时，这两种能力就能发展成功，也就是把戒律应用在我们的态度和生活方式上。这当然就说明了戒律的重要。因此，现在我们就知道这三学是如何彼此关联的。
对声闻乘道和大乘道两者而言，所有的这些修行都是共同的。
二、大乘道
现在我们必须看佛教另一个重要的面向，也就是根据慈悲所建立的所有佛法。慈悲是佛法的真正基础。增长我们的善心和培养一颗利他心的目的是要加深我们对慈悲的理解，以及激励存于我们之内的慈悲潜能。就在这个深刻慈悲的基础上，我们发起为利益一切众生的利他菩提心。
传统上，这就叫作发菩提心。什么是菩提心？在弥勒菩萨的《现观庄严论》中讲到菩提心有两个推动因素：第一个因素是对一切众生的真正慈悲，第二个因素是认识到为了要实现他人的福利，必须要成佛。要生起利他菩提心，只有慈悲心是不够的。菩提心必须是基于慈悲心而产生某种责任感，所以你愿意独自承担帮助别人的工作。
这种责任感的产生，只有在你发起遍及一切众生自然的真正的慈悲心后才有可能。这就是普遍的慈悲心。此称为“大悲”（mahakaruna），这和一般有限的慈悲心不同。然而，除非你对自己和别人的苦的本质有真正的体会，这大悲心自己不会产生。你认识到自己的处境是一种苦，之后，你也会感到一种真正的同情心以及你和他人之间的关联。要对苦的本质有所体会，苦谛的反省对加深体会有所帮助。
对一个有利他心的修行者而言，重要的是要了解只得一己的解脱是不够的。因它不只限于个人的解脱，甚至从自己成就完美之道的角度来看，它并非是种完全觉悟的状态。
因此，培养自然的同情心与和别人的亲近感是很重要的。佛教经典中谈到可以这样做的其中一个方法，是想像所有的众生都是你的母亲，或另一个和你亲近的人。唤醒对你母亲或其他亲近的人自然的慈悲心，然后把它扩大到所有其他的众生。以这种方式，你会产生一种自然的与自发的同情心。然而，如果因为视某些人为敌某些人为友而产生对他人情绪的起伏，你的同情心就无法产生。首先你要克服那个分别心，于此，平等心的修行很重要。
寂天菩萨在《入菩萨行论》（Bodhicharyavatara）提出另外一个方法。经由视他人和自己是平等的，他解释培养真正同情心的方法。例如，就像你个人希望离苦得乐，别人也有相似的愿望，就如你有权利去得到这个，他们也一样有权利。就以这个平等心，你节制你的自我中心观点，设身处地为别人著想，视他们比自己还要亲。
根据西藏的传统，这两个不同的方法是要结合起来修的。由于反省和禅修的结果，一旦你产生一种激励性的利他心体验，为了要稳定和增强它，惯例是去参加一个确切生起菩提心的仪式。之后应该要产生投入菩萨行的强烈欲望。遵照传统，修行者在此时要正式受菩萨戒。菩萨的典型或菩萨行可被概括成三种戒：首先是防范恶行的摄律仪戒，第二是特意从事善行的摄善法戒，第三是帮助他人的摄众生戒。
从因地的修习导致果地的角度来看，菩萨行有时也从福德与智慧这两种累积的角度来叙述。在佛道中，这两种累积在方便与智慧的结合下一齐增长，而且不应分离。
三、金刚乘
密宗或金刚乘的深奥与复杂是从结合方便与智慧的修行产生的。精简地说，金刚乘教法中方便与智慧合一的特征之一，是修行者首先要以空性来了解他对自我和世界的认识，然后把每件事物融入空性。之后，以那个对空性的认知观想本尊的完美形式（当然一开始是用想像的方式）。接著，你思维那本尊的无实有性或空性。因此，在单一认知的情形下，方便与智慧两者都呈现而完成了；在观想本尊的同时又了解本尊的空性。
根据格鲁、萨迦和噶举诸派的说法，金刚乘的传统中有四部主要密续，即事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽。前二部密续不需要受密教三昧耶戒，瑜伽部密续和无上瑜伽部密续要受密教三昧耶戒。无上瑜伽密续还有使用各种不同生理元素的禅修，例如观想身体的气脉，在气脉内流动的气，以及“明点”等等。在所有这些不同类型的禅修中，关键都是菩提心的生起和空性的体悟。若缺这两个因素，那些禅修没有一种可被视为是佛法的修行。
然而，在某些极可信赖和正宗的瑜伽部密续的典籍中提到，金刚乘的修行道也可以建立在唯识宗对空性的了解上，不必然要建立在中观所了解的空性上。尽管如此，我觉得如果密教的修行要完整，如果想成就密教道的全部证悟，体悟中观所谈的空性确实是要紧的。
四、奉行佛道的忠告
我有三项忠告要和你们分享。
首先，除非你能在我先前略述过的那些基本佛法修行上建立扎实的根基，否则那些所谓深奥的密教修法都不会有效。重点是对一个实修的佛教徒而言，对四圣谛产生了解及付诸禅修是必须的。因此，禅修应该是你修行中的根本部分，同时包含止观。
另一个重要因素是你的决心。你不应想像这些发展可在几天或几年内发生，这也许需要数劫的时间，因此，很明显地决心是必须的，如果你认为你自己是个佛教徒，且要真正修行佛法，那么一开始你就要下定决心如此做，直到最后，不管这要几百万劫或几十亿劫。究竟，我们生命的意义是什么？生命自身是没有真正意义的。然而，如果我们把生命用于正道，那么不管是几天、几月、几劫都能变得很有意义。另一方面，如果你只是毫无目的地浪掷生命，甚至连一天你都会觉得太长，你会发现，一旦你有坚定的决心和清楚的目标，时间就不重要了。就如寂天所写的优美祷祠一样：
只要虚空存
以及有情在
愿吾住世间
尽除世间苦（注三）
他的话真正带给我相当程度的体悟，且如此地鼓舞人心。
我最后一点忠告如下，如果你愈没耐性，如果你愈要最快、最便宜或最好的方式，你愈容易得到差劲的结果。因此，我想这是一个错误的方法。
注 释
一、 见《十地经》（Dasa bhumi Stura）中对菩萨道十地的解释。
二、 在印度的传统中，一般来讲，佛道是以八正道来代表，包含正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。西藏的传统以五道来叙述佛道，包含资粮道、加行道、见道、修道和无学道。在这个架构中，八正道是包含在修道中。
三、 寂天的《入菩萨行论》，第十章，第五十五颂。
柒、结论
如果要我把这些谈话的精华摘要出来，我会这样说，如果你对四圣谛的了解是从这种深度的反省中产生的，那么你会深深地赞叹真正的皈依——法，而且你会产生自己可能实践法的坚信。在这个坚信的基础上，你将对佛陀示现修道之路予你产生真正的信心，你也会深深地尊敬你的修行道侣——僧团成员。
如果你对三宝的了解是建立在这种对四圣谛的深度体证上，那么每当你想到佛、法、僧时，他们都会展现全新的力量。这就是皈依的真意。
事实上，甚至更简洁地说，我在这里所讲的全部解释，就是要说明皈依三宝的意义。
虽然我自己的修行很差，真的很差，虽然我持咒和观想坛城，虽然如此，我的日常修行主要还是以四圣谛和菩提心为重。我觉得这两种修行是真的有实际的利益。有时我会想观想本尊几乎可以像一种自我欺骗的方式，我自己的观点是我们必须一步一步有耐心和决心进行修行。如果你这样修，那么在一年或十年后，你会注意到至少你自己有进步，当你知道以后，它会给你继续修行的新勇气。然而，我们要了解改变一点也不容易。
现在你已读了四圣谛的这些教法，如果你认为你自己是个佛教徒，那么请付诸实行。不应只停在知识的层次。修行与教法必须成为我们生活的部分。当然，这也适用于其他宗教的信仰者如基督徒、回教徒或：不管你的信仰为何，一旦你接受那信仰后，它必须成为你生活的部分。光在礼拜天上教堂以及合掌祈祷一会儿是不够的。如果你其他的行为保持一样，不管你是不是人在教堂内，我想你自己宗教的教义必须保持在你心中。那是非常重要的。只有那样你才会体验到它的真正价值，否则它就只是你脑袋中的一种知识，当你面对生活中的难题时，它不会有任何帮助。
一旦教法变成你生活的一部分时，每当你有真正问题时，它会给你内在的力量。其次，当你变老时，或有不治之病时，以及当死亡终于到来时，那时你的修行真的会给你内在的保证。毕竟，死是生的一部分，一点也不奇怪，我们所有的人早晚都得通过那个门。在那时，不管是否有来世，有一颗平静的心是非常有价值的。我们如何在那个时刻得到一颗平静的心呢？只有当我们自己有一些可提供内在力量的经验才有可能，因为没有其他的人可以把那个经验给我们——没有神可以，没有上师可以，也没有朋友可以。这就是为什么佛陀说你必须成为你自己的主人。 （信息来源：香港宝莲禅寺）
编辑：明蓝
