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原始佛教哲学的业与轮回

作者:发表于:2019-10-13 09:28:16

  原始佛教哲学的业与轮回

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  Kalupahana 原著
  陈跳鸿译稿  霍韬晦校订  佛陀以神通经验亲身体证生命的两面——业与再生。据说,具有这种能力的人,可以:“以其天眼看到众生的生死轮回,不论贵贱、美丑或善恶,皆由其业力所使。”讲业力与轮回的佛教学者,往往忽略了佛陀及其弟子在这方面的实际体验。印度学者论述佛教,亦认为:“原始佛教的教义绝非新创,在印度思想史上亦非新奇。”甚至有一位较审慎的西方学者亦觉得:“佛教源于某些早已被接受的印度信仰。其中最重要的就是生命的轮回与行为的果报。……这些观念都已成为大部份的印度宗教接受。”  上述这种对业报观念的解释,源出于两种假设:一、佛陀之所以接纳业报,不是因为佛陀的亲身体证,而是因为它们是梵书与苦行传统的重要概念;二、在佛教兴起之前,此类理论早巳完备,而佛的教义与他们又没有不同之处。  对于第一项假设,以查耶底历奇(Jayatilleke)的反辩最为精辟:  “在毫无门户之见的学术前题下,我们要指出这样的结论是没有历史根据,更没有对资料作审慎的考查,例如某一思想同时出现于中期与接踵而来的乙期,但这并不等于证明乙期学者是毫不反省地接受了甲期的学术思想。假如我们接纳上述的辩证,就等于说一位好的科学家,他同意前人的理论,我佩就断定他未经思索地接受一样”
  一个大学的理科生,可单靠教科书而接纳前人的理论,但一位认真的科学家是不可能这样做的。同样道理,一位没有练就神通的佛教徒,单听佛陀的话,已足够便他相信了,但对一个有如佛陀般的修行者,连他的老师阿逻迦和鄗达迦·罗摩子都承认是已熟习一切瑜伽法门,又练就神通的智者,就不能以同样的眼光去理解他了。
  至于第二点假设,皆因对佛教与较前期的理论,未能作深入的了解,才会误认它们是相同的。否则,佛陀就不会被同期学者,指责他是提倡断灭论了(也就是说,否定有永恒不变的“自我”以负责来生与道德的责任)。或者,正如有些弟子在佛在世时,已经产生以下的困惑:“既然色、受、想、行、识都无自我,则谁人承受一己行为的影响呢?”这也即是说:当佛陀否定了不灭的“自我”后,他怎样才能圆满地解释业报呢?唯物论者否定不灭的“自我”,因此亦无来生与道德的责任。佛陀虽然否定“自我”,但他保留业报与轮回的理论。问题是,一方面主张“无我”(anatta),一方面保留业报、轮回的理论,两者如何融会,不独成为近代西方佛教学者的问题,实际上亦困惑着当时的佛弟子,及许多后期的佛教徒。单是这项事实,就足以证明佛教的业报理论,与当时流行的理论是多么的不同了。其实,佛陀不须设置一个形上的“自我”实体而能对业及轮回的现象作答,是他对印度哲学与宗教的重大贡献之一。  虽然业报与无我的概念是紧密的连系着,但现在我们不妨先讨论业的问题。为了了解佛教中的业报观念,其前期的思想背景宜稍说明如下:
  (1)奥义书学者对业报及道德责任的态度,在乎“自我”是“行为者” Kartr!同时又是后果的“受用者”bhoktr。业变成永恒“自我”的活动和经验。它的结论在于强调苦乐在乎一己的活动,而“自我”以外的其他因素都几乎全被摒弃了。
  (2)唯物论者与邪命外道,都否定有永恒“自我”存在,因而排斥业力的有效性。他们否定一切道德责任,所有人生的苦乐实被一种称为“自性”(svabha^va)的物理现象的“自然律”所管辖。换言之即不由“自我”决定。这即是在第三章所提及的外界缘起的论调了。
  (3)耆那教认为业力是个人的责任,为一铁定不移的规律。当业力产生后,即成为个人力量所不能及的东西,这也就是说,成为人所不能政变的外力了。
  细读上文,就会发现其他学派不是过份重视业力而忽略其他囚素,就是把业力完全澈底的否定。佛陀指出业刀只是缘起法则中的一环,但并非为唯一的决定人的生命的因素,故此其他学说是不圆满的。
  在将所有不完备的理论驳斥后,佛陀创造了缘起的业力理论(后来被称为业决定kammaniya^ma)。在解释业力怎样决定人的生命之前,他先考祭产生业力的因素,发现人的活动(业)是决定于:(1)外界的刺激,(2)心理的动机,(3)无意识的驱使。  当佛陀被问及行为的缘起时,他说:“业以触phassa)为缘。”用较为生物的意义了解,则“触”在上文中可理解为一种刺激反应的模型,感官受刺激后的一种反射行动。原始经典中偶然也有这样的例子,如中部经典一O三二四中所述:“一躺卧无知的小儿,在接触到灼热的火炭时,即缩回他的手脚。”当然此类行动是无意识(asan——cetanika)及纯生物刺激的反应。因此人不愿对这种活动负责。
  除上述的物质因素能引起菜外,更有某种欲念能引起人的活动如贪(ra^ga)嗔(desa)痴(moha)等。一般而言,恶行即是由这些动机引起,善行则由无贪、无嗔、无痴所致。所以从这些地方看来,个人的责任是不可推卸的。这也就是佛陀重视行为的心理状态。甚而将思(Cetana^即意志)与业砚为同等词的原因。  无意识的活动一样影响行为,如求生欲(Jivitvka^ma)不死欲(amarituka^ma)这两者与佛洛依德(Frelud)所说的生物本能(life instinct)颇有相似,而乐欲(sukhaka^ma)厌苦(kukkhapatikku^la)亦可以与佛洛依德的“快乐原则”比较。这些活动,虽不经意识,但实是由于对生命的实相不理解所致·,因此人亦可能需要负起此类行为的后果。  对佛教解释人类行为的缘超法有所认识后,就易于了解佛陀所说的行为自身的因果效能。行为自身是被多种因素决定,伹它也产生一定的相关后果。这个行为(kamm)与后果(vipa^ka即异熟)的相应关系就构成佛教的业论了。它之经常被误解,就是由于只知因与果是有关系的,而忽略了果应当是相应的果。由此再进而误认业为严格—的决定论,其实,这正是佛教所反对的观点。决定论是耆那教的主张。
  佛教所强调的,真实是某种性质的业,在某种环境下,就会产生某一相应的后果。在增支部经典(Aa^guttara-Naka^ya)里有一段对话把这一立场很清楚地显示出来。佛陀说:假如人相信“人唯随其所作之业,而受此业之报”的话,则修行都不能将苦去尽,而变成毫无意义了。但假如相信“人之所行,其后果将在某种情形下决定(原文直译是:一行为的结果,将在某、一情形下经验),即如是而嗜受后果”,则修行的生活便变成有意义,而苦也是可以灭尽的,此间的分野,极为明显:第一种是完全决定论的因果关系,而第二种则考虑到行为造作时的环境,及它对后果的影响。  下面有一个很适当的比喻:假如有人把盐放进一杯水里,这杯水就会变成咸而不可饮用。但如果将同样的盐投入恒河,大量的水份溶去了盐的咸昧,河水不会变成不可饮用。同样,某些小恶,可合某人往生地狱,而别人则可能仅于本世有报应。我们可以发觉:相似的罪行,由于两人的环境不同,便会产生极不相同的后果。上述所引经文,又有以下的记载:  “一个搜有好好去修练他的身、戒、心与惹的人,只有卑微、痛苦与短暂的存在,极轻微的罪业就会使他往生地狱。而对身、戒、心与慧都已有修练的人,他的生命是高贵、有意义与长寿,类似的罪业只会在本世引起小报,甚至无碍。”  这一讲话当可澄清把佛教业力思想视为决定论的误会。因为它强调行为的后果,不单依行为本身而定,而且决定于许多因素,例如作业者的本性与环境,这一讲法是与佛陀的缘起论相通的。(见第三章)
  这一讲话同时点出原始佛教业报思想的其他意趣:·果报有时可能极轻微而不被察觉。报应有时发生在本生,有时亦可能在来世。在这一意义下,业的理论与轮回投生的思想,就发生紧密的关系了。原始佛典之中,谈到这关系的有很多,最重要的如中部经典的“大小业分别经”(Culla and Maha^-Kammavibhan%ga-suttas).  “小业分别经”(Culla,Kammavibhan%ga-sutta)指出无慈悲的杀生,是会于死后投生恶趣;即使再投生为人,他的寿命也是短暂的。这种·讲法是已通过神通实证的,而不是单凭玄思。在“大业分别经”(Maha^Kammavibhan%ga-sutta里,佛陀提到:某些修行者和婆罗门,以极深的禅定,体察到行恶者投生恶趣。他们藉这种他心通能力,作如下的结论:“人如杀生、伦盗………妄见,都会在死后投生恶趣。如是见者则为正见,除皆虚妄。”佛陀认为“唯此真实,余皆虚妄”(idamevasaccam! magham an——n——am)的观念,是极错误的。因为亦有苦行与婆罗门,以同样的神通体察到前世做坏事的人,今生亦可得生善处。他们就会下相反的结论:行为不论好坏,都不会影响来生(如唯物主义)。
  通过同样的神通而对业报有相反的结论:一种是决定论、另一种是非决定论。在这情形下,是否神通有矛盾?或者,是依理性活动所得的结论有错呢?据“大业分别经l的描述,当时能以神通去体察生死轮回的修行者,在下结论时往往忽略了因果历程中的某些重点,以致误认前生—作恶的人”可以在今生得享快乐。因为若是这样,在道德责任的领域内,绝对的决定论就不能成立了。但佛陀指出,这思路是不应发展到另一极端由此而承认绝对非决定论。反之,坏人可于临终时发善心(即是说…善念去代替了恶念);又或者,他的一生中也曾行善。那些论师采取极端的业论观点,没有考虑及这类因素,他们只依一己的爱恶去解释神通所得的内容(即是说:采纳有助于自己的理论的因素而忽略其他)。下文我们将会再谈这问题(见拊录一)。  如上文所述、,佛陀对缘起的观念,是着重条件性而非决定性的。业或行为亦属于缘起法的一种,故亦不能例外。在“大吉祥经”(Maha——mangala-sutta)这里指出人生有三种吉祥:(1)前世的福德,(2)现世的适当环境,(3)发心与正勤。此中过去世的业与今生的发心(亦即业)都是有影响力的原因,但适当的环境对后果的决定力量亦应被重视。正如上引“大业分别经”所示:恶人如能弃恶从善,来世即可往生乐处(这种道理结果导致后期某类宗教活动,如为病者于弥留之际诵读辐册(pun——n——a-potthaka)。这种人格的可改变性,便道德与宗教行为产生意义。此与决定论者所以为的今生所受的一切,全出于宿业的安排不同。故此,佛陀强调业力只不过是影响人性格开展中,众多因素的一种而已。所以他说:“业是土壤,心识是种子,而贪变为水份,生命即如是再生”  这种业的理论,在上文已经提到有关道德责任的问题,如何与无我(anatta)的观念协调呢?对习惯于接受有永恒不灭的连续体如“灵魂”,而不认识事物是在不停地演变,仅为了方便的缘故,我们才以名言命名的人来说,的确是难事。但如果能看透“灵魂”或“自我”全非贾有,只是妄念,则业与无我的间题实在是相一致的。  原始佛典又怎样去解释来生呢?原来,人的构造被分析为两层:(1)六大——地、水、火、风、空、与识——此中目的是化解物质的“自我”观念(见第一章),(2)以五蕴——色、受、想、行、识的概念——目的是化解心理的“自我”观念。若在一般情形下的构造亦可以简单地被称为名色(na^maru^pa)。
  对生命的繁殖,据说有三个因素:(1)父母的交媾,(2)母体处于适当的受孕时间,(3)香阴(gandhabba)出现于现扬。最先在母体形成的两成素就是名色、亦即胎儿。香阴亦化为受生的识(vn——n——a^n!a)而与名色结合,这样生命就存在了。在“大因缘经”(Thaha^ - Nida^na-Auttanta)里,对这过程有较详细的描述:假如识不进入母体内,则各色就不会构成;它若(经过一段时期后)离开母体,则名色亦不会成熟。因此在母体·内的胎儿,是受一投生的识所影响,这一名色与识的关系,在十二因缘里已经强调过了(见第三章)。经文又说,如人已获得正觉,去除有爱(bhanatanha^),识就不能够依止新的名色,因而不再轮回受生。  此类内容,于原始佛典中一再出现,无可置疑地指出“识”就是两个生命的连接体。它更多次谈及,练成神通的人,是可以见到“识是川流不息地在人的今生与来世中呈现。”这识之流(Vin——n——an!asota)即是原始佛典中常提及的“有流”(bhavasota)。  读者请注意,在原始佛典里,是不承认不依名色而能存在的识。换言之,原始佛教并未发展出一无实体的存在。但后期佛教学派则相信有中有身(antaia^bhava)的存在。厚始佛教认为:识的继续存在,必须依于新的名色。这样,就保持心理性格方面的连贯性。故此,佛说宿命通是随着记忆而生的。  现代逻辑实证论大师A.J.艾耶(Ayer)曾经说过:  “假如有人能记忆一已死的人的经历,而又与死者的性格有连贯性,我以为最好是说,此人在某些方面接受了死者的记忆与性情,而不是说他是同一个人,存在于不同的肉体,以为人能存有于不连续的时空,实在是太匪夷所思。但我仍然认为应以开明的态度,去接受有关再投生的逻辑的可能性,如果一个较后世的人,具有另一生于前期的人的极明显的记忆和性格,则我们应把他们看为同一个人,而不是两个人了。”  以上引述了艾耶的文章,在于指出原始佛教的轮回思想是可以有一逻辑的可能性的。  学习原始佛教的业与轮回的思想,困难在于要同时接受其无我论。但正如上文指出,不等于否认连续性。其实佛教的无常,缘起轮回思想的哲学价值,不乏杰出的哲学家,如艾耶氏等所支持。对这个思想的怀疑,主要是因为它不可能用一般的方式去求证。事实上,除了用神通之外,有许多其他的事例,尤其是在儿童们身上,往往记得前生的生命历程。现在,这类事例都已经详细地被记录起来。此外,利用催眠术亦提供很多有价值的资料。所以根据上述这些理由,布罗德(C.D.Brood)认为人死后的存在问题部份是经验性,部份是哲学性的。他说:
  “这是经验性的,如果它是可以被清楚形构而又可以显示为一有意义的问题的话,则唯一可试图解答的途径,就是通过对有关独特事例的观察……这类可供观祭的事实是可通过心理学的研究,尤其是催眠术方法的了解。”  摘自《中国佛教》第25卷第9期

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